序
一
西学东渐已逾百年，西方哲学著作的翻译也已超过了百年。在这百多年的时间里，我们翻译了大量的西方哲学经典原著，但是，现在是向着一个更深的层面转变的时候了，这就是，由对西方哲学经典原著的翻译更多地转向对西方哲学经典研究文献的翻译。如果说对西方哲学经典原著的翻译构成了西学东渐的第一个阶段，那么，对西方哲学经典研究文献的翻译就应当被称作第二个阶段，而现在就是向着这第二个阶段转变的时候。因为，只是在对经典研究文献的研究中，我们才深切地认识到，经典原著绝不是仅仅以它的原初文本的形态孤立存在着的，相反，它存在于漫长而浩繁的研究文献之中。研究文献、尤其是经典研究文献，不仅实际地塑造着对经典原著的诠释传统，而且本身就是经典原著的活的延续。由西方哲学经典原著和西方哲学经典研究文献所构成的一个在时间中延续的整体才是真正而又真实的西方哲学的学统，仅仅经典原著本身是不足以构成这个学统的，同理，仅仅对经典原著本身的译介是不足以把握这个学统的。我们要全面地、深入地把握西学，我们就不能只停留在对西方哲学经典原著的译介上，而必须以更大的精力投入到对汗牛充栋的西方哲学经典研究文献的译介上去，只有这样，我们才深入到了活着的西方学术传统的内部，我们对哲学经典原著的研究才不至于是低水平的重复。
但是，惯常的情形是，人们轻视研究者的著作，而更为重视原著。这看起来似乎是对的，因为仿佛有一个极其正确的理由，即，哲学史上那些被公认的伟大哲学家的著作中含有更多的真理的要素，而它们的研究者似乎只是一些残渣剩屑的啜食者。但是，这一理由是根本站不住脚的。且不说那些伟大的哲学家本人必须首先是作为他人经典著作的研究者开始他们的哲学工作的，也不必说即便是那些仿佛微不足道的研究者的著作中也必定含有或多或少的真理的要素，他们也是真理的积极的探求者，并且以他们的研究本身充实着他们所研究的经典著作的真理内核，更为重要的是，对于任何一个哲学的研习者来说，若不首先从那些研究者的研究著作、尤其是那些经典的研究著作开始他们的对伟大哲学家们的著作的研习，那么，他们将不仅要重复所有世代的前人曾经做过的工作，而且他们依据他们的几乎可以说是空白的知识对那些伟大哲学家们的研习也必将是极其苍白而贫乏的。因此，与其凭着自己那些未经训练的、东鳞西爪、自己也不明所以得到的见识贸然地去直接面对伟大哲学家们的经典原著，以为凭自己的天资和聪颖就可以得出压倒前人的洞见，不如首先细致地去研读前人的研究著作，在理清了潜移默化支配自己头脑的种种历史上流传下来的前见的基础上，站在一个极为坚实和高起点的平台上，再去研习那些伟大哲学家们的原著，收获显然要大得多。所以，反乎哲学教师们经常给学生们的教训：“首先去读原著”，我的主张却向来是，首先去读你要读的原著的最经典、最权威的研究著作，在此之后，你会发现你对原著的见解将大为不凡，而且当你再去阅读原著时会有更多的更新、更深的发现，而如此一来无论是思想还是学术就都进步了。
有多少西方哲学的经典原著，就有与之相应的多得多的研究文献，它们不仅体现为分散的书面形式，而且还体现为学派的形式。实际上，学统现实地存在于学派当中。这条规律对于绝对经典的哲学原著尤其适用。例如，柏拉图的哲学不仅仅存在于他的那些现存的对话作品中，而且实际地存在于从古到今的柏拉图学派和柏拉图主义中；同样，亚里士多德的哲学也不仅仅存在于他的那些现存的手稿中，而且实际地存在于从古到今的亚里士多德学派和亚里士多德主义中。这样，研究柏拉图，研究亚里士多德，就不能以仅仅研究他们的原著文本为满足，相反，更大的、更艰巨的任务在于研究他们各自所形成的学派和主义中的浩繁的诠释文献。在这里几乎有着清楚可查的传承脉络，而后人的思想（更不消说对柏拉图和亚里士多德的认识）实际是受着这些传统的潜移默化的影响的。因此，理清这些传统也就是在理清我们自己的思想，而理清了我们的思想，理解柏拉图和亚里士多德才会更加清楚。而只是通过这样一个艰辛的上下求索的过程，我们才可能真正面对问题本身，对问题本身有真正决定性的思考。因此，决不要轻视那些并非伟大的哲学家而只是学问家的人的研究性著作，正是这些人用他们的辛勤的劳动在帮助我们理清这些传统、直面问题本身，阅读其中的一本胜过直接阅读原著十遍甚或百遍。这是毫无疑问的。
二
而就相关于亚里士多德的漫长的学统而言，众所周知，从亚里士多德殁后的所谓的亚里士多德学派起，对亚里士多德著作的诠释工作就在进行，但是，在那个时候，研究者与其说是在从事对亚里士多德思想的研究和诠释工作，不如说是在继续亚里士多德的哲学和科学研究工作。因为，古代的学派与其说是一些服膺某位宗师教义的信徒和诠释者的集合，不如说是一个学术研究共同体，他们在一起共同进行彼此都感兴趣的科学研究和学术研究。而亚里士多德本人就曾经是这个共同体的一个成员。因此，严格意义上的对亚里士多德思想的、完全按照亚里士多德自己思想的逻辑进行诠释的研究发展得要更晚一些，可以说它是同公元前一世纪安德罗尼柯的亚里士多德全集的编纂工作几乎同时开始的，在这里，按照亚里士多德自己的思想来诠释亚里士多德的著作的原则开始逐渐成为一个首要的原则。但是，毋庸讳言，由于进入公元一世纪以后，亚里士多德自己的学派已经不再是古代世界中主导性的学派，从而，安德罗尼柯所编辑的亚里士多德的全集也就从某种意义上为其他占据主流的学派据以阐释自己感兴趣的思想主题提供了资料。所以，明显可见的是，在这个时期，无论是斯多亚主义者、新柏拉图主义者、还是基督教的哲学家们，也都参与了基于亚里士多德全集的对亚里士多德思想的诠释和研究，而他们要证明的是他们自己感兴趣的主题。这样，例如，在菲洛庞努斯那里，我们看到的实际上是一种柏拉图主义与基督教思想相结合的对亚里士多德思想的研究。而新柏拉图主义的一系列哲学家，例如波菲利、扬布里柯、辛普利丘等等，也都多少不等地是从柏拉图哲学的角度来理解亚里士多德的思想的，并且更愿意将亚里士多德的哲学看成是进入更为深奥的柏拉图的哲学的一个学习初阶。因此，可以说，在公元一世纪以后，不是亚里士多德主义的学者、而是新柏拉图主义者对亚里士多德的诠释占据了主导地位，他们留下了大量有关亚里士多德各种著作的注疏。但是，在这个总的趋势下，古代亚里士多德的最伟大的诠释者，生活在公元二到三世纪的阿弗洛狄西亚的亚历山大，他在亚里士多德诠释传统中的地位就凸显了出来。因为他是在亚里士多德思想内部进行诠释的，他对亚里士多德的著作进行了系统而全面的注释，并出于解决亚里士多德哲学内部存在的困难的需要，在对亚里士多德的著作进行全面理解的基础上，创造性地构造了一个内在关联的“亚里士多德的”学说体系，并据此形成了他考察一切问题的原则立场。他是真正的亚里士多德主义的研究者，他对亚里士多德著作的注释构成了古代亚里士多德研究的一个里程碑。
但是，存在于拉丁世界的这一亚里士多德研究的传统在西罗马帝国灭亡之后没有能够继续下去，在从公元六世纪到公元十一世纪长达数百年的时间里，西欧人除了波埃修翻译并注释的亚里士多德的《范畴篇》和《解释篇》外，对于亚里士多德的其他著作一概不知，从而，当然也就谈不上任何系统和深入的研究。但与此相对照，在拜占庭帝国，在叙利亚，在新兴的阿拉伯帝国，亚里士多德的著作却不仅得到了保存，而且得到了传播和研究。它先是被翻译成叙利亚文，接着又被翻译成阿拉伯文。在阿拉伯，阿拉伯的哲学家们对亚里士多德的著作进行了可以说是全面而详尽的研究，并且第一次赋予了亚里士多德以超过柏拉图的哲学声誉，“哲学家”这一在阿拉伯人看来独一无二的称号被唯一地给予了亚里士多德。这样，从公元七世纪到公元十一世纪，相对于西欧世界古典文化的衰落和亚里士多德研究的消歇，在东方的阿拉伯世界却存在着一个阿拉伯的亚里士多德主义时期，它分别以巴格达和西班牙的科尔多瓦为中心，形成了所谓的东部亚里士多德主义和西部亚里士多德主义，前者的代表是著名的阿维森纳，而后者的代表则是对于整个西欧的中世纪经院哲学产生深刻影响的阿维洛伊。在很长一段时期内，阿维洛伊主义在西方也就是亚里士多德主义的代名词，经由阿维洛伊诠释的亚里士多德的思想成为经院哲学家们构筑他们的神哲学体系的重要的思想资源。
从12世纪上半叶开始，亚里士多德的著作又重新开始传入西欧。首先传入的是从阿拉伯文翻译成拉丁文的亚里士多德的著作，但是，自从1204年十字军攻陷君士坦丁堡后，大批的希腊古典文献重又回到了西方，其中就有亚里士多德著作的希腊文抄本。这样，一个新的亚里士多德的研究阶段就在西欧的经院中重新得以展开，而与之相伴随的就是理性在西方的复兴。在此之前，统治经院哲学的主要是奥古斯丁的柏拉图主义，但是，随着亚里士多德著作在经院中的流传和逐渐成为正式的教授文本，亚里士多德主义便取代了柏拉图主义，成为经院哲学家们用以思考神学问题和哲学问题的主要思想工具。亚里士多德思想中所固有的逻辑性、科学性和经验性给中世纪柏拉图主义的到处充满了神秘通感和精灵鬼魅的世界吹来了一缕清新的空气，使得科学精神在中世纪开始逐渐苏醒过来。如果具体来说，那么，在这场思想范式的转变中，代表亚里士多德主义的便是托马斯主义和所谓的拉丁阿维洛伊主义，而代表柏拉图主义的则是以波纳文图拉主义为核心的传统的奥古斯丁思想路线。而最终，随着托马斯•阿奎那在1323年被教皇约翰廿二世册封为圣徒，这场复兴的亚里士多德主义和柏拉图主义的斗争就以亚里士多德主义在西欧经院中成为正统而告终。这是亚里士多德和亚里士多德主义的一个持续的胜利，从此以后，在相当长的一段时间内，亚里士多德的哲学和科学在西欧的各主要的学术机构中都成为常规性的教授科目，亚里士多德关于宇宙自然的思想也成为西欧人认知世界的主要思想模式。从这个意义上说，一直持续到十七世纪的经院哲学就是活着的亚里士多德主义，就是从各个角度在与现代思想的碰撞与激荡中不断得到诠释和发展的亚里士多德主义。
进入现代以来（我把从文艺复兴时期以来的欧洲历史理解作现代），由于实证的自然科学的兴起，亚里士多德的思想从总体上经历了一个不断贬值的过程，正像人们日益厌倦于经院哲学的繁琐而无法实证的论证一样，人们同样对亚里士多德的无论是科学的还是哲学的思考方式感到厌倦。在这里，稍稍引证文艺复兴时期的学者拉姆斯（Peter Ramus, 1515—1572）回忆他的求学生涯的一段话，就可以清楚地反映时代空气的这一变化：
我们花了3年6个月的时间研读经院哲学。之后，根据大学规定，研读了《工具论》里的各篇论文，进行讨论，再做一番苦思冥想（在亚里士多德的所有著作中，那些论述论辩的著作在3年课程里，尤其要一读再读）。按部就班地做完那一切以后，我合计了一下埋头于经院学问的日子。很自然地，我开始寻找运用那些废寝忘食而习得的知识的目的。我很快就意识到，所有那些篇章既没有给我以更多的历史和古代知识，没有使我的辩才有所长进，也不能使我成为一位杰出的诗人，不能使我更机敏更圆滑一些。呵，多么地无知，多么地让人忧伤！在经历过千辛万苦之后，我却采集不到、哪怕是看一眼那些被认为在亚里士多德的论辩里能找到的异常丰富的智慧之果！我该怎样悲叹我不幸的命运、贫乏的思想！
这就是现代兴起时人们对于古代以博学和智慧著称的亚里士多德的思想的时代感受。熟悉近代哲学史的人会知道，像这样的针对亚里士多德的批评态度也同样见于奠定近代思想基本格局的培根和笛卡尔那里。这样，人们出于对经院哲学的厌倦而厌倦亚里士多德，相应地，关于亚里士多德的研究也就再次消隐下去。
但是，进入十九世纪，情形发生了根本的转变。随着黑格尔主义的兴起，一个思想史编纂学的运动主导了欧洲学术界，人们第一次从历史发展的角度来审视古代思想，主张采取中立、客观和历史的研究态度来对古代思想进行系统地梳理、研究和论述。这样，大批的哲学史著述开始涌现出来，与之相伴随的就是哲学史文献的收集、整理和编纂工作的开展。这是一个一直持续到当代的学术运动，它根本改变了既有的对于亚里士多德的研究格局。简言之，现在，人们不再是作为一个亚里士多德主义者、基于亚里士多德的思想立场来对亚里士多德的思想和著作进行研究和诠释工作，
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