信仰或许变了一幅面孔

本书出自加州大学伯克利分校历史学教授伊桑·沙甘，作者意在描摹出一幅现代信仰的基本轮廓即现代信仰是通过个人判断、争论、证明而获得的东西，也就是说信仰发生了认识论、认知层面的巨大转变。因此，现代信仰是宗教改革和反宗教改革两组力量冲击、对抗下的第三种突破方案。显然，作者本书中的观点对现代信仰是宗教改革的产物这一普遍观念构成了挑战。

宗教改革带来的教条主义

对于一个16世纪的欧洲人来说，最可怕的事情可能是被人称之为不信者，而不是异端。即便他承认天主的存在，三位一体和其他一些信条，但他仍然可能被宗教改革者称之为不信者。路德最核心的宗教思想是因信称义，但这个因信称义并非简单地认为只要我信我就是义人，就能为天主所拯救。路德曾写道过：“圣神不是怀疑论者，祂在我们心中写下的不是怀疑或见解，而是断言——比感觉和生命本身更可靠、更确定。”也就是说，如果你不单凭信心相信救恩，你就不能信从天主或基督，同样，如果你不相信你自己得救，你也不能单凭信心信从救恩。可是，一个基督徒到底有多大的信心来信从呢？基督徒的信是坚定不移的信，还是正如耶稣所说的比芥菜子还小的信德呢？显然，路德要的是那种坚定不移的信，内心丝毫没有一点怀疑。相比之下，耶稣在福音中好几处都透露出祂对人所能怀有的信德有许多担忧，祂常常叹息我们的信德小得连一颗芥菜子都不如。尽管如此，我们的主没有放弃施救的援手，因一丝怀疑而沉入水下的伯多禄被立为教会的磐石。可是路德并没有这样的仁慈，新教通过赋予信仰含义最严厉、 最无情的解释特权，让16世纪的欧洲充满不信者。“无神论”这个词并非16世纪的创举，早在古罗马时期就将这个词用来指责不信罗马万神的早期基督徒，而16世纪后开始用来针对新教眼中的“不信者”。

一名信仰者的内在信心该如何被测试？这一点或许是天主教会从未有想过的，却成为宗教改革者的重要考量。在中世纪时期，一名基督徒哪怕有内在怀疑，有一些不明不白的见解，或者他甚至可能夹杂着一些哥特人原有的宗教迷信，这些都极容易被中世纪教会所包容。没有知识的农民和俗人都可以通过相信教会来获得信仰的确定性。然而所谓的宗教改革，不过是一个削减或省略的过程，在此过程中，大量的天主教真理被剥夺了：善行的价值、图像、遗物、朝圣、向圣人祈祷、炼狱、为死者祈祷、主教，等等。于是，一个本应该知道他该信仰什么的基督徒失去了信仰的引导者，被新教“坚定不移的信”的教条所困厄或定罪。更有宗教改革的激进分子认为，信仰只有通过超越罪恶才能实现。按照16世纪新教的宗教神学思想，大多数人是处于“不信”的状态，这种状态急需强有力的教义灌输和监督。路德在他1529年的《大教义问答》 （Large Catechism ）的序言中指出，任何不知道圣礼内容的人都“不应被列入基督徒之列，也不应被接受参加任何圣礼，就像不知道自己手艺 的规则和惯例的工匠遭到拒绝，并被认为是无能的人一样”。 随后出现了很多其他的教义问答。安德烈亚斯·奥西安德（Andreas Osiander） 的《教义问答》有54个不同版本。仅在荷兰，1563年《海德堡要理 问答》在1585年以前就有62版印刷出来。伊恩·格林（Ian Green）已 经统计了大约680本1530年至1740年出版的英语白话要理问答。马雷·拉夫（Mare Raeff）指出：“我们在16世纪下半叶首次在德国的新教州，如萨克森和黑森看到干预主义和警察国家监管政策的第一个重要例子”。 加尔文派在日内瓦设立宗教法院。

用本书作者的话来说，新教联合国家权力施行监督信仰的高压政策反映出宗教改革带来的新教条主义。对新教徒来说，信仰不仅意味着坚持正确的教义，还意味着把这种信条实验性地应用到自己身上的救赎信心。16世纪的改革家们强调信仰是具有律法意义的信条，并且认为信仰是绝对的信任，容不下一丝动摇或怀疑。那么，如果罪可能在任何时候被揭露为不信，那基督徒如何处理对他们自己不信的可怕发现呢？16世纪，路德在整个欧洲释放出一个恐怖的幽灵——不信不是没有信仰，而是信仰的失败。这几乎成为一种基础状态，因而所有人的信仰都面临崩溃。

16世纪，基督徒的信仰变得越来越困难，甚至他们的信仰被认定为是失败的。

如何理解天主教会的权威

信仰，是一个内在信心。作为基督徒都有过这些经历，比如在苦难中、在不幸发生后、失落或绝望时会产生对信仰的怀疑，实际上就是对天主的怀疑。诸如，天主为什么没有帮我？天主难道在惩罚我吗？我为什么没有经验到天主，等等。信仰是复杂而有争议的，对不同的人意味着不同的东西，一个人的信仰里面可能有着怀疑、不稳定、甚至还有其他的见解和小部分迷信。那么天主教会又是如何处理这些问题并引导人们走向正确、正统的信仰的呢？

中世纪信仰有个非常重要的前提——理性是有限的。因此，人的经验也是靠不住的。现代的我们总是认为经验的、归纳性的推理和论证是符合理性的。17世纪以来的实验主义、经验主义者都致力于通过理性去认识自然，这种认知转向在宗教上也有所体现，比如历史主义的释经学的出现。本书中提到天主教数学家、《都柏林评论》（Dublin Review ）主编威廉·沃德 （William Ward）曾反驳过经验主义：归纳的知识是建立在“拒绝除经验事实之外的所有第一前提的基础上的”。归纳的第一前提是“自然的一致性”。但最后，自然的一致性不可能被经验事实全部证明。因此，经验主义是非理性的，我们必须承认那些没有经验基础的信仰的可能性——讽刺的是，也包括经验主义本身。这是天主教对理性一贯的态度，它不是排斥或贬低理性，而是要警惕理性的僭越。

由贝尼尼所塑造的《圣女特蕾莎的狂喜》是一件美轮美奂的艺术品，它描述的正是圣女特蕾莎沉湎于神秘经验之中的狂喜状态。可是这样一种非常个人化的神秘经验是否符合信仰的启示？这个问题同样也是特蕾莎所困扰的，她也曾疑虑过这些经验究竟是来自天主的启示还是魔鬼的诱惑？她应该如何去做判断？特蕾莎尝试相信她的启示，同时接受服从教会的必要性，教会在强调未经授权的经验的重要性的同时，也认可了特蕾莎的经验。与她同时代的十字若望认为，任何承认超自然交流的人，无论多么真实，都理所当然地“激怒了天主”，因为他假定自己试图通过知而不是不知来接近天主。因此，宗教体验的所有内容都是危险的，因为无论它们多么真实，都阻碍了那些想“通过否定一切而走向天主的人”。十字若望通过向权威屈服来回答信仰的问题，将所有的知识诉求和积极的宗教承诺让渡给权威。对若望来说，这种服从的意义并不在于教会是绝对正确的。重要的是，把所有的见解都置于官方的解释和修正之下，只有当见解参与普世教会的教义和生活时，才会转化为信仰。

这个时代另一位伟大的思想者蒙田的做法同样如此，“与其让自己陷入人类幻想所产生的许多错误之中，还不如保持悬而未决”。蒙田的怀疑主义是一种保守策略，他与走向不可知论的怀疑主义有着很大差别。怀疑论者可以寻求真理，但不能检验真理，所以他服从。天主教威斯敏斯特大主教亨利·曼宁 （Henry Manning）认为，权威必须补充理性，因为理性要求人们相信权威：“因此，权威不是用命令取代理性的专横行为……而是用合法的声音说出的理性和证据。因此，权威和证据是相同的和可转换的。不是权威产生真理，而是真理产生权威。”

其实中世纪的信仰包含了更多的多样性，比宗教改革者要宽容得多。这反映出中世纪教会对待信仰的态度：信仰是走向天主奥秘的过程，不是绝对教条地贯彻命令式的信条，而是将各种各样的信徒见解、宗教经验纳入到权威之下进行修正。虽然这个过程因为谨慎导致教会权威的回应非常缓慢，以至于我们常常认为教会越来越不适应新的时代，甚至是落后的。

不过，本书作者最核心的观点是认为现代信仰在宗教改革和反宗教改革两种力量对抗之下产生的一个意外。在对抗中出现的怀疑论和信仰主义不是知性认同的对立面，而是现代信仰的基石，这种认同不受旧的权威和确定性假设的束缚。换言之，现代信仰是一种或然性信仰。它不仅允许在宗教内部，而且允许在宗教、科学和社会之间进行常见的对话。在这种现代性中，信仰非但没有衰落，反而繁荣和扩散了。我们可以在自然科学和人文科学的领域看到现代信仰的认知方式。这是信仰放弃权威地位作为代价，信仰成为个体自主性的判断，由此信仰很快地拥抱起现代性，它只是变了一幅面孔。